نویسنده: حسین بشیریه
به طور خلاصه در قسمت آخر بخش پیشین اشاره کردیم که از تجدد دو روایت عمده دراندیشههاى مدرن عرضه شده است: یکى روایت رادیکال، که در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مىشود; و دیگرى روایت محافظهکارانه، که به بعد انضباطگرا و محدودکننده تبعات برآمده از تجدد اشاره دارد.
به سخن دیگر، مىتوان از دو دوره جداگانه در اندیشه تجدد سخن گفت: یکى دوران تجدد خوشبینانه پیش از انقلاب فرانسه، که در آن اندیشمندان بر رهایى انسان از قید سنت و تاریخ، آگاهى و آزادى انسان، و امکان ترقى بىحد و حصر تاکید مىگذارند; و دیگرى دوران تجدد بدبینانه پس از انقلاب فرانسه، که محدودیتهاى موجود بر سر راه دستیابى به آزادى و ترقى را آشکار مىسازد و با ظهور تدریجى علوم انسانى، بر محدودیت انسان در چارچوب قوانین اجتماعى و تاریخى تاکید مىشود.
ظهور علوم اجتماعى به معنى کشف محدودیتهایى است که انسان در چارچوب آنها قراردارد. این دوگانگى در اندیشه اندیشمندان تجدد قابل شناسایى است. در دوران دوم با غلبه اندیشه برابرى و موانع موجود بر سر راه آن و تاکید بر برابرى به عنوان پشتوانه آزادى،اندیشه رفاهبخشى بر اندیشه آزادى فائق مىآید. چنانکه اشاره شد بنتهام، شادى را برآزادى ترجیح مىدهد; شادى و رفاه در درون دولتخودکامه هم قابل تامین است. باطرحاین اندیشه، دموکراسى گرایشى اقتدارطلبانه مىیابد، همچنین جان استوارت میل ازیکسو بر آزادى و از سوى دیگر بر تامین و رفاه اجتماعى به عنوان پشتوانه آن تاکید مىکند.
پس اگر ما از چهره ژانوسى تجدد سخن گفتیم منظور این نیست که در پروژه (طرح) تجدد تعارضهاى ذاتى وجود دارد. دوگانگى مورد نظر، محصول تحول تاریخى اندیشه تجدد و برخورد آن با موانع است. به سخن دیگر تجدد در دیالکتیک خود، نخستبه دلیل خصلتبىواسطه و مجرد خود، در اشکال اجتماعى خاصى عینیت مىیابد، ولى براساس استدلال کلى، سرانجام به خود باز مىگردد. بنابراین هدف اصلى، بازشناسى عناصر درونى اندیشه تجدد در مرحله اول و ترکیب آن با اشکال اجتماعى در مرحله بعد است. اگر هم در متفکران واحد، تعارضهایى از نوع مذکور در بالا مىبینیم ناشى از آن است که هم متاثر از عصر تجدد خوشبینانه، و فردگرایى و عقلگرایى آن هستند و هم در فضاى تجدد بدبینانه و علمگرایى دوران پس از انقلاب فرانسه تنفس مىکنند.
دوچهرگى تجدد را مىتوان در اندیشه مارکس هم بازیافت. وى از یک سو از رشد علم جدید، گسترش تکنولوژى و افزایش تواناییهاى عمل انسان به تایید، سخن مىگوید و علم را جزء زیر بنا به شمار مىآورد و آینده بشریت را در گرو رشد نیروهاى مادى برخاسته از تجدد مىداند. ولى از سوى دیگر به نارساییهاى تجدد، یعنى از خود بیگانگى انسان، شىء گشتگى و تصلب روابط اجتماعى، بتوارگى کالاها، و توقف پراکسیس (عمل) اجتماعى در سرمایهدارى عمیقا نظر دارد. به هر حال دستاوردهاى اصلى تجدد در فرماسیون (صورتبندى) اجتماعى آینده تداوم مىیابد و سوسیالیسم، به عنوان هم نهاد و عناصر اصلى تجدد، دربردارنده آنها خواهد بود. اومانیسم، دموکراسى و لیبرالیسم از عناصر آن سنتز هستند.
نکته کلى دیگرى که در این مقدمه باید گفت این است که در مقابل جریان فکرى روشنگرى و تجدد از قرن هجدهم به بعد جریان فکرى مخالفى پیدا شد که بیانگر آن «چهره دیگر» تجددى بود که ماده خام روایت محافظهکارانه را تشکیل مىدهد و نمایانگر محدودیتهاى و ناتواناییهایى است که از تجدد برخاسته است. اشاره کوتاهى به این جریان فکرى مخالف، در واقع آن چهرهدیگر را که گفتیم نتیجه «بیرون بودگى» پروژه تجدد بوده است، روشن خواهد ساخت. مثلا ادموند برک در کتاب تاملات در باب انقلاب در فرانسه، با حمله به ایدئولوژى و عملکرد انقلاب کبیر، نقدهاى اساسىاى بر بنیاد اندیشه روشنگرى وارد ساخت. به نظر او دیدگاه روشنگرى و عقلگرایان در خصوص امکان خروج از سنت و گذشته، و ایجاد آغازى نو با توسل به عقل آدمى، اندیشهاى انتزاعى است که هم ناممکن است و هم نامطلوب. از نظر برک سنت، عقل انحصارى گذشته است و نمىتوان از نو درباره هر مسالهاى بازاندیشى کرد. علت آن که مردم در قرن هجدهم و نوزدهم، خردمندتر از مردمان قرنهاى گذشته هستند، این نیست که بهره هوشى آنها افزایش یافته; بلکه دلیل آن را باید در این واقعیت جست که آنها سنتطولانىترى را پشتسر دارند. به طور کلى برک برخى از وجوه نامعلوم جریان تجدد راخاطرنشان مىسازد که در بررسى فرآیند و امواج تجدد در بخشهاى آینده به کار ما خواهد آمد.
همین گفته در خصوص اندیشههاى آلکسى دوتوکویل، یکى دیگر از نقادان وجوه سیاسى تجدد، صادق است. از دیدگاه او دموکراسى مدرن و اندیشه برابرى دموکراتیک، بیمارى اجتنابناپذیرى است که ما تنها مىتوانیم در کاهش عوارض آن بکوشیم. مهمترین عارضه عصر جدید یعنى یکسانسازى انسانها، دلپذیرى جامعه سنتى را نابود مىسازد و تفاوتها و ناهمسانیهاى طبیعى جامعه را از میان برمىدارد. بدین سان میان مدرنیسم و یکسانسازى یا بهنجارسازى، رابطه ژرفى هست و هر دو مشیتى اجتنابناپذیرند.
در همین جا به مبانى تحلیل دورکهایمىها و متفکرانى چون هانا آرنت و اریک فروم هم مىتوان اشاره کرد. به نظر آنها در فرایند تجدد به واسطه تحولات عمدهاى که در عصر تجددپیش مىآید، وضعیت آنومى و یا جامعه تودهاى، بویژه در اوان نوسازى و مدرنیسم، رخ مىنماید. در همین مورد، بررسى پیوند فاشیسم و تجدد ضرورت مىیابد. چنانکه خواهیم دید فاشیسم جنبشى است که در درون تجدد، علیه تجدد پدید آمده است. فاشیسم کالبد تجدد را مىپذیرد، اما روح آن را مىکشد. پذیراى تکنولوژى تجدد است، اما ایدئولوژى بنیادین آن را نفى مىکند و آزادى، برابرى، دموکراسى و لیبرالیسم را مورد حمله قرار مىدهد. فاشیسم هم واکنش انتقادآمیز نسبتبه تجدد و هم ارائه آن به نحوى تعارضآمیز است.
اشارهاى به وبر، بحث مربوط به چهره دوگانهاى را که تجدد در عمل پیدا کرد، روشنتر مىسازد. در وبر هم دو روایت از تجدد وجود دارد: یکى روایتى که به روند عقلانى شدن، کنترل انسان بر طبیعت، گسترش بوروکراسى، تکنولوژى، علم و سرمایهدارى نظر دارد و بر گسترش توانایى و آزادى انسان تاکید مىکند، و دیگرى روایتى که به قفس آهنین مدرنیسم و تصلب بوروکراتیک اشاره مىکند.
مقصود از ذکر این مقدمه آن بود که بگوییم تاریخ تجدد از تاریخ اندیشههاى تجدد جدا نیست، بلکه این دو در واقع یکى هستند. پیچ و تابها و دوگانگىهاى اندیشههاى عصر تجدد، فراز و نشیبها و پیچ و تابهاى فرایند تجدد را باز مىنمایند. پروژه تجدد به دلایلى که بتفصیل خواهیم گفتبا موانعى برخورد کرد و در نتیجه دچار تعارضهایى شد و این تعارضها در قالب واکنشهاى انتقادآمیز نظرى در تاریخ اندیشه تجدد، رخ نمود.
امواج تجدد
مقدمه: هدف بحث ما بررسى تاریخى و انتقادى فرایند و دستاوردها و تضادهاى تجدد است و به طور ضمنى در نظر داریم ارتباط فراتجدد با تجدد را نیز برنماییم. تاریخ تجدد را از آغاز مىتوان به سه مرحله یا موج، بخش کرد. این مطلب را مىتوان به صورت زیر نمایش داد:
نخستباید درباره برخى مفاهیم اساسى این طرح، سخن بگوییم. یکم: امواج مورد نظر، از تصلبهاى تاریخى در فراگرد تجدد حکایت مىکنند. آنچه پیشتر به عنوان «بیرون بودگى» ذکر شد، در اینجا در مفهوم تحدید و مرزگذارى ظاهر مىشود. تجدد با برخورد با سدها و موانع از خود بیرون مىرود و یا به سخن دیگر غیریتهایى ایجاد مىکند. ولى این مرزها و غیریتها گذرا هستند و تجدد که ماهیتا پایانناپذیر است، آنها را در خود فرو مىبرد. مفهوم دوم، بحران است که با تحدید و مرزگذارى رابطهاى تضادآمیز دارد. تحدیدها به طور موقت مانع وقوع بحران مىشوند، اما بحرانها این مرزها را درهم مىشکنند و افق تازهاى برمىگشایند و غیریتها را فرومىبرند. تجدد، طرح بسیار انقلابى و بنیانبرافکنى بود که بناچار با واقعیتهاى تاریخى و اجتماعى برخورد پیدا کرد و در نتیجه دچار تعارضهاى اساسى شد. از این نظر کل آنچه در تاریخ تجدد رخ داده استبه حساب اندیشه تجدد گذاشته نمىشود. تجدد به عنوان طرح، یکباره قابل اجرا نبود و همانند ایدئولوژى هر انقلابى با واقعیتهاى سخت و گذرناپذیر برخورد کرد و در مسیر خود دگرگون شد. منحنى تجدد افت و خیزهاى گوناگون داشته که موضوع بحث ماست. در دیالکتیک تجدد، تجدد نخستبه عنوان اندیشه کلى از خود بیرون مىافتد و سپس به خود باز مىگردد. تقابل میان ایدئولوژى تجدد و ساختارهاى مختلف اجتماعى، اقتصادى و سیاسى، به پیدایش بحرانهاى عمده تاریخ تجدد مىانجامد. بحران، زمینه گذار از مرحلهاى به مرحله دیگر است.
عناصر تجدد
اندیشه تجدد را مىتوان در چند مفهوم اساسى به شرح زیر خلاصه کرد: عقلگرایى، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایى، آزادى، برابرى، کارگزارى تاریخى انسان، داعیه معرفت انسان و اصل ترقى و پیشرفتبىحد و حصر. اینها، اجزاء پروژه انقلابى و بنیانبرافکن تجدد را تشکیل مىدهند و براى فهم درست تجدد باید هریک از آنها را تا نهایت منطقى خود دنبال کنیم تا اهمیت انقلابى آنها آشکار شود. به این معنا، تجدد متضمن نفى هر خصوصیت و تمایزى، جز انسانیت، است که بتوان براساس آن درباره انسان داورى کرد.
اومانیسم با تاکید بر حقوق و خردمندى انسان هرگونه تمایزهاى دیگر را باید نفى کند. هویت انسان به عنوان انسان، متضمن نفى هویت طبقاتى، ملى، قومى و نژادى و... است. بدین سان اومانیسم، پتانسیل ویرانگرى وضع گذشته دربر داشت و از امکان درافکندن طرحى کاملا نو نوید مىداد. عقلگرایى با تاکید بر توانایى بىنهایت و به خود وابستگى عقل انسان، اساس اندیشه ترقى به معناى تمهید وضعى کاملا بدیع بود. دیگر برخلاف تصور مسیحى و ارسطویى تغییر، دگرگونى صرفا گذار از قوه به فعل نیست، بلکه تاریخ، صحنه نقشآفرینى عقل انسان است. بدین سان عقلگرایى عصر تجدد نه به معناى کشف عقلانیت درونى نهفته در واقعیت امور، بلکه به معناى تحمیل طرحى عقلانى بر واقعیتى است که از عقل سرپیچى مىکند.
فردگرایى یکى از مظاهر عقلگرایى عصر مدرن است; فرد، در مقابل همه قید و بندهایى که بنیاد جامعه کهن را تشکیل مىدهد، به طور مستقل ظهور مىکند. انسان در عصر مدرن، به عنوان موجودى واجد عقل و اراده و خواست، هویت تازهاى مىیابد. تجدد، همچون ایدئولوژى، تعریفى خاص از انسان به دست مىدهد و انسان با آن تعریف به خود هویت مىبخشد. انسان عاقل و شناسا، دیگر در پى آن نیست که به کنه حقیقتى از پیش داده شده پى ببرد، بلکه خود بنیانگذار حقیقت مىشود. تجربه، دریچه نگاه انسان به جهان خارج را تشکیل مىدهد و سرانجام علم تجربى جدید هم، داعیه اطلاق پیدا مىکند. در عصر جدید، علم و اخلاق و هنر به عنوان سه حوزه، از یکدیگر استقلال مىیابند.
مفهوم برابرى در معناى حقوقى و سیاسى آن یعنى برابرى در آزادى وقتى به نهایت منطقى خود برسد، اندیشهاى انقلابى است و همه مناسبات مبتنى بر حسب و نسب و تمایزهاى مختلف را درهم مىشکند. بنا به قولى، تجدد در حقیقت اعتراضى بود علیه اندیشه سرنوشت و اندیشه حسب و نسب. تجدد، اندیشه سرنوشت از پیش تعیینشده طبیعى و الهى را نفى مىکند و انسان را در جلو صحنه، ظاهر مىسازد.
آزادى، به هر دو معناى منفى و مثبت کلمه، از ارکان طرح تجدد بود. در معناى منفى، انسان مىباید از سلطه هرگونه اراده خودسرانه بیرونى رهایى یابد; و در معناى مثبت، در تعیین سرنوشتخود در جامعه مشارکت کند. چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد، در لیبرالیسم اولیه منظور از اراده خودسرانه بیرونى، قدرت حکام سیاسى بود. ولى وقتى که معناى اراده خودسرانه بیرونى از این حد گذشت و شامل ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى شد، جهت مفهوم آزادى و، به تبع آن، مسیر طرح تجدد نیز دگرگون شد.
تجدد اولیه و تحدید آن
برخى از مفسران، همه مفاهیم برخاسته از عصر تجدد را به طرح تجدد نسبت مىدهند. مثلا ناسیونالیسم را همزاد لیبرالیسم مىدانند. اما اگر مفاهیم را به دقتبه کار ببریم و میان طرح تجدد و تجربه تجدد تمیز قایل شویم، در آن صورت حدود اجرا و انحراف تجدد از طرح آن روشن مىشود.
طرح اولیه تجدد به واسطه بستر تاریخى و جغرافیایى آن، در تجربه محصور گردید و از آن، مرحله اولیه تجربه تجدد زاده شد. بنابراین، تجربه تجدد در مقایسه با طرح تجدد تجربه ناخالصى است، هم واقعیات، و هم بستر تاریخى و جغرافیایى تجدد، طرح تجدد را تحدید مىکنند. نتیجه آن که جامعه متجدد عمیقا و اساسا، نامتجدد است. به عبارت دیگر، طرح تجدد یکباره و به طور کامل اجرا نمىشود. تحدید و مرزگذارى بر تجدد مفهوم بسیار مهمى است. زیرا تجدد فى نفسه باید مرزناپذیر باشد. مرزگذارى بر آنچه مرزناپذیر است تجربه واقعى تجدد را تشکیل مىدهد.
مایه تجدد که از رنسانس، اومانیسم، پروتستانتیسم و انقلاب فرانسه گرفته شده بود در قرن نوزدهم کاملا تخمیر شد. بنابراین موج اولتجدد، تا پایان قرن نوزدهم را دربرمىگیرد. بحران گسست و گذار در این دوران رخ مىنماید و به واسطه آن مرزگذاریها تغییر مکان مىدهند و در فضاى دایره رسم شده به جلو رانده مىشوند. بنابراین مرزگذارى موقت است. زیرا در غیر این صورت تجدد پایانپذیر خواهد شد. پیشرفت تجدد نتیجه رفع مرزگذاریها و حل بحرانها و دستیابى به افقهاى تازه است.
تحدید تجدد اولیه به واسطه دو دسته از عوامل صورت مىپذیرد: یکى خود مربوط به ذهنیت تجدد، و دیگرى مربوط به حوزههاى مقاومت است. تحدید به واسطه عوامل نخستبه معنى تعیین غیریتهاست; یعنى بیگانگانى که جزء طرح تجدد نیستند و از آن طرد مىشوند. در واقع تعیین غیریتیعنى تعیین هویت; وقتى ما غیر را مىشناسیم، ویتخودمان را مىشناسیم. اندیشه تجدد با غیرشناسى و خودشناسى درآمیخته است.
غیریتها و محدودیتهاى تجدد اولیه
الف. سنتیکى از غیریتهاى اساسى تجدد است. بهطور کلى با ظهور تجدد است که مفهوم سنت و جامعه سنتى پدیدار مىشود. خلق مفهوم سنت و جامعه سنتى به عنوان ابزار مقایسه، لازمه خودفهمى تجدد است. سنت و تجدد بدین سان انسانیت را دو پاره مىکند، بدون آن که تبیینى جامع از این تقابل کلى مفروض، عرضه شود. آنچه مدرن نیست، در اردوگاه سنت افکنده مىشود. جامعه سنتى نخست وضع و سپس به عنوان عنصرى بیرونى، از دایره عقل تجدد طرد مىشود. جامعه سنتى و سنت، جزئى از تاریخ ذهنیت تجدد است و یکى از حدود هویت فرد در عصر تجدد را تشکیل مىدهد. انطباق مفهوم جامعه سنتى با مصداق آن در اینجا اهمیت ندارد. مفهوم جامعه سنتى، از نیازمندیهاى ایدئولوژیک تجدد براى خودشناسى بر مىخیزد. مردمان جامعه سنتى در ذهنیت تجدد، همعصر تجدد نیستند بلکه در زمان دیگرى زیست مىکنند، هرچند تفاوت مکانى در کار نیست. در ذهنیت تجدد، محل حضور زمانى جامعه سنتى پیشتر از جامعه مدرن است. جامعه سنتى تنها به شرط نفى خود امکان ورود به عصر عقل تجدد را پیدا مىکند; یعنى این که باید دیگر خودش نباشد و این خود بودن یا نبودنش را هم عقل تجدد تعیین مىکند.
بدین سان در ذهنیت تجدد دو سطح زیستى کاملا متمایز پیدا مىشود. میان سنت و تجدد هیچ پیوندى متصور نیست. این که تجدد خود مىتواند محصول تجدید سنتباشد، و سنت و تجدد هردو مقولاتى پویا هستند و با یکدیگر تداخل دارند، هنوز در مخیله تجدد راه نیافته است. به طور کلى غیریتسنت، سبب هویتیافتن تجدد مىشود. در نتیجه، تجربه تجدد به رغم اندیشه تجدد، یعنى اومانیسم و انسان محورى، دچار تحدید مىشود.
همین برداشت از سنت و تجدد در مکتب توسعه سیاسى آمریکا در قرن بیستم (دهههاى 1950 و 1960) باز تولید شد. در آن مکتب هم دو تصویر متباین از جامعه مدرن و جامعه سنتى برحسب مقولاتى مانند: فردگرایى و جمعگرایى، نفعگرایى و جماعتگرایى، محدودیت و گستردگى موضوع وفاداریهاى شخصى، و وحدت یا کثرت کارویژههاى نهادهاى اجتماعى عرضه مىشود. فرض آن مکتب این است که به نحوى مبهم،گذارى از جامعه سنتى به جامعه مدرن صورت مىگیرد. در اینجا نیز از روى جامعه و نظام سیاسى مدرن است که ماهیت جامعه و نظام سیاسى سنتى شناخته مىشود و غایت تحول جامعه و نظام سیاسى سنتى آن است که در چارچوب مدرن حل شود. هدف انتقادهاى «مکتب تجدید نظر طلب توسعه سیاسى» در مقابل «مکتب اورتدکس» هم، این بود که خصلت تصنعى چنین تباینى را برنماید و نشان دهد که مقوله سنت پردهاى از ابهام بر روى تجربیات واقعى جوامعى کشیده که «سنتى» خوانده مىشوند.
در گفتمان اولیه تجدد، غیریت دیگرى به عنوان جامعه وحشیان سبب هویتیافتن تجدد به طور مشخصتر مىشود. تفاوت در این مورد این است که وحشیان، هم در مکان و هم در زمان متفاوتى نسبتبه جایگاه و عصر تجدد زیست مىکنند; در جنگلهاى دور دست وحشیانى در عصر حجر زندگى مىکنند که بویى از تمدن مدرن نبردهاند. بدین ترتیب با اخراج سنت و توحش از دایره عقل تجدد، تجدد محصور مىشود. این حصرى گفتمانى است که از ایدئولوژى تجدد برمىخیزد. بدینسان اومانیسم، راسیونالیسم، فردگرایى و لیبرالیسم به عنوان اجزاء تجدد با جهان تیرهاى رو بهرو مىشوند که در پرتو نورافکن تجدد قرار نگرفتهاند. برخلاف محدودیتهایى که بر سر راه اجراى طرح تجدد در زمینه ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى پیدا مىشوند و مانع از آن مىگردند که اجزاء آن طرح تا نهایت منطقى خود پیش روند، در این مورد یعنى در ذهنیت تجدد، برعکس، وقتى که این اجزاء تا نهایت منطقى خود پیش مىروند، محدودیت و محصوریت پدید مىآید. این، تفاوت مهم و تعیینکنندهاى است. اعتقاد به نکته اخیر به نحو بارزترى خصلت گفتمانى تجدد را برمىنماید، در حالى که تاکید بر محدودیتهاى ساختارى تنها به تقابل اجتنابناپذیر ایدئولوژى با واقعیت نظر دارد.
به غیریت عرصه جنون نسبتبه عرصه عقل متجدد که میشل فوکو مطرح کرده نیز باید در ارتباط با همان خصلت گفتمان تجدد، اشاره کنیم. جعل عرصه جنون و دیوانگى به عنوان عرصهاى بیرون از دایره عقل تجدد، سبب تشخیص هویت انسان متجدد مىشود. جنون، عرصه تیره و تاریکى است که در پرتو عقل تجدد وضوحى کاذب مىیابد و یکسره بازشناخته و طرد مىشود. یعنى به طور کلى انواعى از انسانهاى ناشناخته و طرز فکرهاى ناشناخته، از عرصه انسانیت مدرن که متصف به عقلگرایى و فایدهگرایى است، خارج مىگردد. در اینجا هم بحث از جنون، همچون بحث از جامعه سنتى، به معنى غور در ژرفاى تجربه «جنون» نیست، بلکه هرکس که خارج از چارچوب عقل متجدد قرار بگیرد در ورطه جنون افکنده مىشود. اگر بخواهیم گریزى به هگل بزنیم، وى در باره این که آیا باید همه دولتها را مظهر عقل دانست، حتى دولتهاى بد را، به تمثیل مىگوید که انسانهاى بیمار و دیوانه و محجور هم بالاخره انسان هستند، ولى از دایره عقل خارجند، همچنان که دولتهاى نابکار هم دولت هستند، هرچند عنصر عقلانى آنها ناچیز باشد.
در همین مورد، یعنى بحث از خصلت گفتمانى تجدد، مىتوان اشارهاى هم به حوزه معرفتشناسى کرد. با ظهور علم جدید در عصر تجدد، تنها تجربه و استقرا به عنوان مجارى دستیابى به حقیقت تلقى مىشوند. بدین سان علم مدرن برخاسته از عصر تجدد، طبعا نمىتواند لیبرالى باشد. لیبرالیسم معرفتشناسانه با معرفتشناسى علمى تجدد همخوانى ندارد. بدین سان هرگونه عرصه تجربه از نوعى دیگر و هر نوع شناخت از نوعى دیگر، غیریتهایى مىشوند براى تعیین هویت معرفتشناسى تجدد. حال آن که اگر مفاهیم آزادى و اختیار و ترقى مندرج در تجدد را به اوج و نهایت منطقىشان برسانیم، علم قطعى و جزمى دیگر ممکن نخواهد شد. هر حقیقتى که کشف و اعلام شود، خواه در عرصه مذهب یا فلسفه و یا علم، با نفس اندیشه آزادى در تباین خواهد بود. از این رو چنانکه بعدا خواهیم گفت، طرح تجدد در وجه شکفته و تکاملیافته آن با علم و قانونیابى و حقیقتجویى در تباین خواهد بود.
غیریت دیگرى که مىتوان براى گفتمان اولیه تجدد مطرح کرد، طبیعت و وضع طبیعى است که در تقابل با وضع و جامعه مدنى ایجاد مىشود. طبیعت در اندیشه تجدد اولیه خارج از مدنیت قرار مىگیرد. هابز وضع طبیعى را وضع جنگ دایمى همه علیه همه توصیف مىکند که در آن حقوق و اخلاق شکل نگرفته است. در مقابل، جامعه و دولت محصول قراردادى عقلانى هستند و خصلتى ساختگى دارند. در اندیشه لاک هم، در وضع طبیعى صلح و آرامش تضمینى ندارد. البته در وضع طبیعى حقوق طبیعى وجود دارد، ولى آن حقوق تنها در وضع مدنى پشتوانهاى پیدا مىکند. در خصوص اندیشه روسو، چنانکه قبلا اشاره کردیم، منظور او از انسان طبیعى، انسان ابتدایى نبود. طبیعت مورد نظر روسو طبیعت ارسطویى است، طبیعت انسان تنها در فرهنگ و جامعه به کمال شکوفایى خود مىرسد. در اندیشه روسو باید میان انسان ابتدایى، انسان موجود واقعى و تاریخى، و انسان طبیعى یا کمال مطلوب تمیز داد تا آن اندیشه به درستى شناخته شود. انسان، طبعا داراى «غریزه خودخواهى و نوع دوستى است و اگر روند طبیعى رشد انسان طى مىشد، در نتیجه تعادل این دو غریزه وجدان سلیم پیدا مىشد و عقل نیز به یارى مىشتافت و فرهنگ و جامعهاى از آن استنتاج مىشد که کمال طبیعى انسان را محقق مىکرد. اما جریان واقعى تحول انسان چنین بوده است که غریزه اول بر غریزه دوم تسلط مىیابد و در نتیجه مالکیتخصوصى و طبقات اجتماعى پدید مىآیند و عقل و فرهنگ و جامعه به کژى مىگرایند و انسان از طبیعتخود به دور مىافتد. با وصف این، روسو در مقام سرزنش انسان واقعى و موجود، حتى انسان ابتدایى را هم گاه به او ترجیح مىدهد، اما آرمان او ظهور انسان طبیعى است.
بنابراین، مآلا میان وضع ابتدایى و وضع طبیعى آرمانى تقابلى وجود دارد، هرچند آن وضع ابتدایى کاملا طرد نمىشود و انسان اولیه، دست کم بار تمدن و فرهنگ مسخ شده را به دوش ندارد، اما انسان طبیعى که باید اراده عمومى داشته باشد، کمال مطلوب است. به هر حال روى هم رفته طبیعت در اندیشه تجدد، یکى از اشکال غیریت را تشکیل مىدهد. نسبتبه طبیعت، برداشتى ابزارگرایانه وجود دارد که آن را وسیلهاى براى ارتقاى وضع انسان متمدن به حساب مىآورد. طبیعت، امرى بیرونى و غیر تلقى مىشود که باید با عقل و علم به کار گرفته و مهار شود.
ب. اکنون مىپردازیم به محدودیتهاى ساختارى (اجتماعى، سیاسى و اقتصادى) طرح تجدد که تجربه تجدد را شکل مىدهد.
1. یکى از محدودیتهاى عمدهاى که طرح تجدد با آن مواجه شد، تشدید هویت طبقاتى انسان با رشد سرمایهدارى و تفکیک اقتصادى طبقات اجتماعى بود. با ظهور هویت طبقاتى، اومانیسم تجدد دچار محدودیتشد. بدین وسیله طبقات بالا، بویژه بورژوازى، مظهر اجتماعى تجدد گردید و طبقات تحتسلطه، غیریتیافتند. اومانیسم داعیه برابرى انسانها را دربرداشت، اما اینک با ظهور هویت طبقاتى، برخى انسانها از انسانهاى دیگر انسانتر تلقى مىشدند. نهایتا انسانیت، معادل بورژوازى شد. در اینجا به حکم هویت طبقاتى، دوگانگى دیگرى در انسانیت ظاهر مىشود. ظهور تودهها و طبقات پایین در انقلابهاى دموکراتیک اروپا بر محمل اندیشههاى اصلى تجدد، یعنى آزادى و برابرى، مانعى براى تحقق آرمانهاى تجدد به عنوان ایدئولوژى بورژوازى مىگردد. تجدد به روایتبورژوازى، تودهها و طبقات پایین را از دایره شمول خود بیرون مىراند. تودهها معقول نیستند; دچار هیجانهاى جمعى مىشوند و به افراط مىگرایند.
بدین سان تجدد مرز طبقاتى مىیابد. ظهور انسان به عنوان موجودى که هویت طبقاتى دارد، و خود را به این عنوان مىشناسد، محصول سرمایهدارى است. مىبینیم که تجدد بر هویتهاى تبیین انسان، هویتهاى مذهبى، سنتى، قبیلهاى و یا بر «بىهویتىهاى» عصر گذشته حمله برد تا هویت انسانى را بر کرسى بنشاند، ولى با گذار از مسیر سرمایهدارى که آن را دچار تناقض کرد، به انسان هویت طبقاتى مىبخشد. از این رو هویت طبقاتى، مانعى بر سر راه اجراى پروژه تجدد شد; هرچند خود، جزئى از تاریخ و تجربه تجدد بود. بدین سان هویتبخشهاى مختلف به انسان از جانب تجدد و از جانب سرمایهدارى در تعارض قرار گرفتند. مارکس هویت طبقاتى انسان در عصر سرمایهدارى را با هویت انسانى انسان در تعارض مىدید. به نظر او ظهور انسان به عنوان «فرد» در عصر سرمایهدارى و در ایدئولوژى بورژوایى، نشانه گسست انسان از هویت جمعى او بود. از این رو ،چنانکه خواهیم دید، سوسیالیسم و مارکسیسم مظهر بحران در تجدد لیبرالى بودند. در این تعبیر مارکسیسم جزئى از طرح تجدد به شمار مىآید که در پى نقد شىء گشتگى تجدد در موج اول آن، و در صدد تکمیل آن طرح بوده است.
2. در کنار تحدید طبقاتى تجدد باید از تحدید جنسى آن نیز سخنى بگوییم و البته این دو با یکدیگر پیوند عمیق دارند. تحدید جنسى تجدد، وابسته به تفکیک حوزه عمومى از حوزه خصوصى بود. اندیشه عصر تجدد برخلاف اندیشههاى اعصار پیشین و بر وفق اصول اساسى لیبرالیسم میان این دو حوزه قایل به تمیز شد. همان روایتبورژوازى تجدد جایگاهى براى زنان در عرصه خصوصى جستجو کرد که از عرصه عمومى، یعنى عرصه مردان، متمایز مىشد. حق راى در آغاز مردانه و مالکانه بود. در واقع تحدید جنسى تجدد، با آرمانهاى اصلى آن یعنى عقلگرایى و اومانیسم در تعارض بود; تجدد در پى از بین بردن همه تمایزهایى بود که میان زن و مرد از لحاظ حقوق اجتماعى پیدا شده بود، اما در عمل، زنان در عرصه خصوصى یعنى در عرصه مالکیت و خانواده قرار مىگرفتند. و این، بنیاد جامعهشناسى موقعیت زنان در عصر تجدد است. بر این اساس انسانشناسى تازهاى از زن عرضه مىگردد که در آن بر روى ویژگیهاى احساسى و غیر عقلانى و وابستگى به حوزه خصوصى جامعه تاکید مىشود. چنانکه هگل مىگوید: «زنان نمىتوانند به مثال مطلق دستیابند. تفاوت میان مردان و زنان مثل تفاوت میان حیوانات و نباتات است .زیرا رشد زنها آرامتر است... زنان اعمال خود را نه به موجب مقتضیات کلى، بلکه به حکم تمایلات و عقاید دلبخواهانه و جزئى تنظیم مىکنند.»
3. در عرصه سیاسى با محدودیت دیگرى بر طرح تجدد رو به رو مىشویم. کانون تحقق همه عناصر و اندیشههاى اصلى تجدد لیبرالى و همه دستاوردهاى آن قاعدتا مىبایستى جامعه مدنى باشد. رشد طرح تجدد در گرو رشد جامعه مدنى بود که در مقابل ساختار دولت مطلقه قرار مىگرفت. بدین سان تقابل دولت و جامعه مدنى یکى از ویژگیهاى اصلى گفتمان تجدد بود. همه اندیشههاى سیاسى عصر جدید، دایر مدار این تقابل بودهاند. دفاع لیبرالیسم از جامعه مدنى اگر به حد نهایى منطقى خود برسد جایى براى ولتباقى نمىگذارد و فرجام منطقى لیبرالیسم، آنارشیسم خواهد بود. اما در واقع چنین لیبرالیسمى تحدید مىشود و در نتیجه اجراى طرح انقلابى تجدد در حوزه سیاست محدود مىگردد. تحدید سیاسى تجدد لیبرالى به واسطه دو عامل صورت مىگیرد: یکى ظهور ساختارهاى دولتى جدید پس از فروپاشى فئودالیته، در قالب مفهوم حاکمیت در مرحله اول; و دیگرى دموکراسى به عنوان مرزى بر لیبرالیسم، در مرحله بعد.
ظهور ساختارهاى دولتى جدید، حدى بر توسعه جامعه مدنى به عنوان مظهر عمده تجدد لیبرالى بود. لیبرالیسم اولیه در پى تحکیم جامعه مدنى به عنوان کانون حقوق فردى و اجتماعى در مقابل دولتبود. در گفتمان لیبرالى فرد و جامعه، فعال و ساخت دولت، منفعل تلقى مىشود. دولتشر لازمى است که باید به حداقل کاهش داده شود و از دخالت در شئون اجتماعى و اقتصادى منع گردد. اما در مقایسه با واقعیات سیاسى این عصر که، بعلاوه، ریشه در تاریخ سیاسى گذشته دارند، چنین اندیشهاى بسیار آرمانخواهانه بود. میراث تاریخ گذشته در حوزه سیاسى، خود مرزى بر تجدد لیبرالى مىگذارد. در این مورد نیز چون موارد دیگر خلاصى از تاریخ و سنت، برخلاف تصور اهل تجدد، چندان ساده نیست. همین نکته خود یکى از محورهاى انتقاد متفکران ضد روشنگرى بر اندیشمندان تجدد بوده است. بدین سان تداوم ساختهاى سیاسى و اشکال دولتى قدیم مانعى بر سر راه اجراى طرح لیبرالیسم بود. در حقیقت دولت مدرن، به عنوان نهادى واجد حاکمیت، از درون ستیزههاى سیاسى عصر فئودالى برخاست. اختلاف شاه و شئون اجتماعى موجب ظهور مفهوم حاکمیتشد. در عرصه اندیشه سیاسى نیز زمینه فراهم گردیده بود. اندیشه سیاسى قرون وسطى حول چهار محور خدا، شاه، کلیسا و مردم مىچرخید. محور اصلى اختلاف در مرحله اولیه، تقابل دولتیا شاه با کلیسا بود. تا وقتى که قدرت سیاسى ناشى از قدرت کلیسایى تلقى مىشد، مشکلى وجود نداشت. اما وقتى که در این فرض شک حاصل شد، شاهان براى مشروعسازى قدرت خود مستقیما به خدا و یا به مردم توسل جستند تا رابطه خود با کلیسا را تضعیف کنند.
همین قضیه، البته در مورد نهاد دینى نیز پیدا شد; با زیر سؤال رفتن کلیسا و ظهور بحران در آن، اندیشمندان مذهبى کوشیدند جهت رفع بحران یا به مردم و ملتها (جنبش شورایى) و یا به خدا (پروتستانتیسم) متوسل شوند. بدین سان بنیاد اندیشه حاکمیت در دوران قرون میانه فراهم آمده بود. حاکمیت در دولت مدرن با چنین سابقهاى به درد پیشبرد کار جامعه مدنى نمىخورد. برخلاف تصور کسانى که همه مفاهیم عصر تجدد را به حساب طرح تجدد مىگذارند، حاکمیت ریشه در گذشته داشت و از مفاهیم طرح تجدد نبود. تفکیک مفاهیم متعلق به تجربه و طرح تجدد لازمه شناخت تضادها، مرزگذاریها و بحرانهاى تجدد خواهد بود. بدین سان حاکمیت از نزاعهاى سیاسى عصر فئودالى، رقابت کلیسا و دولت، و مقاومتحکام محلى برخاسته بود و اساس دولت مدرن را تشکیل مىداد. حاکمیت تقسیمناپذیر و تفویضناپذیرى که ژان بدن بر آن تاکید مىگذاشت، ریشه در چنان تاریخى داشت. حاکمیت، به عنوان مقدمهاى ماقبل تجدد، ظرفى قدیمى بود که مظروفش مدرن مىشد. (همین بحث را مىتوان در مورد تاثیر منفى ساختهاى قدرت سیاسى قدیمى کشورهاى به اصطلاح در راه توسعه امروز به سوى تجدد مطرح کرد. به این معنى که مظروف تجدد در ظرف نامناسب ساختهاى دولتى قدیم ریخته مىشود). بحث میشل فوکو در خصوص تداوم ساخت قدرت روحانىکلیسایى در عصر دولت رفاهى نیز در ذیل این مطلب کلى قابل درج است.
خلاصه بحثبالا این است که حاکمیت که در آغاز شخصى بود، بعدا در چارچوب قانون اساسى ملى ظاهر شد. دولت مدرن مدعى انحصار اعمال قدرت در سرزمینى خاص و بر مردمى خاص شد، و این اساس «مطلقگرایى» دولت مدرن به عنوان حامل اندیشه عقل کلى بود که مثلا در فلسفه هگل تبلور یافت.
4. عامل دیگر تحدید سیاسى تجدد لیبرالى، ظهور اندیشه دموکراسى به عنوان مرزى بر لیبرالیسم بود. تعارض نسبى میان لیبرالیسم و دموکراسى را مىتوان در تعارض میان دو برداشت فردگرایانه و جمعگرایانه از اندیشه قرارداد اجتماعى خلاصه کرد. روى هم رفته، دموکراسى در قالب اراده عمومى و ضرورت تضمین آزادى با پشتوانه برابرى، اهمیت نهاد دولت و مسؤولیت آن در مقابل جامعه را تحدید مىکند. دولتباید نقایص جامعه مدنى و اقتصاد آزاد و بویژه توانایى بالقوه آن براى تشدید فقر را کنترل کند. دموکراسى به این معناى خاص تاریخى، حدى بر تجدد اولیه محسوب مىشود. اکنون معلوم مىشود که آزادى و عقلگرایى و ترقىخواهى ممکن استبا موانع عمدهاى رو به رو شوند. در واقع دموکراسى درمان برخى از دردهاى لیبرالیسم است که باید تلخى واقعیت نابرابرى را بچشد. بنابراین در این بخش باید به بررسى ساختارهاى سیاسى برخاسته از تجدد بپردازیم که خود محدودیتى براى طرح تجدد شدند.
شاید با اشاره به تجربه انقلاب فرانسه بهتر بتوان این مطلب را مطرح کرد. پس از انقلاب، دولت ژاکوبنى مواجه با موانع عمدهاى بر سر راه گسترش آرمانهاى اصلى انقلاب شد. بر اساس تحلیل هانا آرنت، آزادى پس از انقلاب به آزادى منفى یعنى رهایى از فقر و مسکنت و تامین معاش خانواده تعبیر شد و با اولویتیافتن آزادى منفى، آزادى مثبتبه معنى شرکت فعال در کنشهاى آزاد سیاسى در درجه دوم اهمیت قرار گرفت. مطابق تحلیل آرنت در عصر مدرن، سیاست که در اصل متعلق به حوزه کنش آزاد و عقلانى انسان در مقابل حوزه تلاش معاش ضرورى و طبیعى بود، کارویژه خود را از دست داد و در ورطه تامین معاش و ضرورت فرو غلتید. دولت انقلابى خود را نماینده اراده عمومى، به مفهوم روسویى آن، مى دانست و بدین سان تعبیر جمعگرایانه از قرارداد اجتماعى بر تعبیر فردگرایانه برترى یافت و این آغاز دموکراسى ژاکوبنى یا دموکراسى اکثریتى شد که در آن هدف، تامین معاش و رفاه تودهها شد و در نتیجه نقش و اهمیت دولت، دوباره مورد تاکید قرار گرفت.
دولتهایى که در این عصر پیدا شدند از این حیث اقتدارطلب و مطلقگرا شدند (چه بسا که فئودالیته با ساخت قدرت پراکندهاش براى اجراى طرح سیاسى تجدد مناسبتر بود، حال آن که کل فئودالیته یا قرون وسطى از زمان رنسانس، به عنوان غیریتى براى تعریف عصر جدید، طرد شده بود.) به واسطه چنین تحولاتى است که هویت طبقاتى وارد ذهنیت تجدد مىشود. طبعا نابرابرى در جوامع انسانى پدیده مزمنى است و هدف تجدد آن بود که نابرابرى را از حیثسیاسى و حقوقى از میان بردارد. اما اکنون نابرابریهاى اجتماعى، جزئى از گفتمان رایج مىشوند و در نتیجه، طبقات و هویت طبقاتى انسان که قبلا بدان اشاره کردیم شکل مىگیرد. مساله نابرابرى طبقاتى، به گفته آرنت، به صورت «مساله اجتماعى» ظهور مىکند. نکته این است که وقتى مساله اجتماعى در وجه شدید خود غالب است آیا مىتوان از دولت کوچک دفاع کرد؟ آیا مىتوان به اصل آزادى تا نهایت منطقى آن پاى بند بود؟ و آیا حل مساله اجتماعى نیازمند افزایش قدرتهاى دولت نیست؟ به گفته آرنت، در انقلاب فرانسه آزادى مثبت، نهایتا قربانى آزادى منفى و رهایى از فقر و تنگدستى شد. انقلاب صنعتى، شهرى شدن، تحولات فنى و مهاجرتها نیز موجب گسترش نابرابریهاى اجتماعى و تشدید «مساله اجتماعى» شد.
ادامه این بحث را بعدا در بخش مربوط به بحران تجدد اولیه خواهیم آورد و توضیح خواهیم داد که چگونه هم در اندیشه و هم در عمل سیاسى، این محدودیت لیبرالیسم درباره مساله اجتماعى به وسیله ظهور دموکراسى رفع شد و چگونه با درج اندیشه رفاه و شادى به جاى آزادى، در عین حال تجدد به طور کلى وارد مرحله دیگرى گردید. اما درباره ظهور طبقات باید در همین جا تبعات ظهور طبقاتى انسان را براى بحث تجدد به صورت کاملترى توضیح دهیم. نکته اصلى این است که ظهور هویت طبقاتى انسان با طرح تجدد اولیه در تضاد است. طبقهبندى انسانها با اصول آزادى، برابرى، انسانگرایى و فردگرایى تجدد تعارض پیدا مىکند. البته با زوال هویتهاى دوران ماقبل تجدد تا اندازهاى زمینه براى ظهور هویت تازهاى فراهم شده بود و از سوى دیگر سرمایهدارى و تحولات انقلاب صنعتى و تشدید مساله اجتماعى این خلا را پر کرد و هویت تازه را طبقاتى ساخت. طبقات اجتماعى در معناى «براى خود» محصول این دوران هستند. جامعه ماقبل تجدد به این معنا طبقاتى نبود، یعنى مردم به خود به عنوان عضو «طبقه» نمىنگریستند. در آن دوران، تقسیمبندیهاى اجتماعى در هالهاى از فرهنگ و شان و شیوه زیست پوشیده شده بودند. «شئون اجتماعى»، در معناى وبرىاش، اساس جامعه ماقبل تجدد بود. شئون اجتماعى مقولهاى انضمامىتر از طبقه اقتصادى بود و بر فرهنگ و شیوه زیست اتکا داشت. با ظهور ملاک طبقاتى به عنوان عامل هویتبخش، فرد اکنون به عنوان سرمایهدار، کارگر یا دهقان ظاهر مىشود و عمل مىکند. پس هویت طبقاتى به عنوان تحدید دیگرى بر تجدد ظاهر شد.
بحث هویت طبقاتى را فعلا به عنوان زایدهاى بر بحث ظهور مسؤولیت دولت در مقابل جامعه مطرح کردهایم و باید بعدا بتفصیل از آن سخن بگوییم. اما بحث درباره ظهور هویت ملى، جزء اساسى بحث از تحدید سیاسى تجدد به واسطه ظهور ساختارهاى دولتى جدید است که اکنون بدان مىپردازیم. با ظهور حاکمیتهاى ملى از درون منازعات قرون میانه، زمینه براى تکوین دولت ملى مدرن فراهم شد. نکته اساسى، تضادى است که میان هویتبخش ملى و طرح اولیه تجدد پیش مىآید. مرزهاى ملى، اومانیته را منقسم مىکند و بدین سان ناسیونالیسم با لیبرالیسم در تضاد مىافتد. دولتهاى ملى، مصالحى دارند که با یکدیگر در تعارضند. کارگزار هویتبخشى ملى، دولت ملى نیرومند است که از همه توان خود، در رقابتبا هویتهاى ملى دیگر، در تشدید این هویتبهرهبردارى مىکند. در این میان طبعا هویتبخشى انسانى بر وفق اصول تجدد کارگزارى پیدا نمىکند. یکى از پیامدهاى ناسیونالیسم تشدید جداییهاى زبانى به نحوى آگاهانه است. ملیتها بیش از آن که محصول تبار و نژاد و تاریخ و زبان مشترک باشند، محصول اراده و خواست مشترکى هستند که در دولت ملى ظاهر مىشود. دولتهاى ملى از درون تبار و نژاد و زبان مشترک بیرون نیامدند، بلکه برعکس، تبار و نژاد و زبان مشترک محصول کار دولت ملى بود.
بتدریج نژاد و قومیت نیز به عنوان مبناى هویت پرورده مىشوند. بدین سان تفرق زبانى و نژادى و تشدید آگاهانه آن تحدید سیاسى دیگرى بر پروژه تجدد است. این تفرق و افتراق انسانیت را پاره پاره مىکند.
به طور کلى در این بخش، هم غیریتها و هم محدودیتهاى طرح اولیه تجدد را بررسى کردیم و نشان دادیم که چگونه عقلگرایى، آزادى و فردگرایى طرح تجدد از معنا تهى ماندند و ساختارهاى قدیم و جدید با هم ترکیب شدند و تجربه تجدد را تشکیل دادند. طرح تجدد از یک سو با ایجاد غیریتها در عرصه گفتمانى، و از سوى دیگر با برخورد با محدودیتها در عرصه واقعیت، بدین سان عقیم ماند. ظهور مفاهیم دولت ملى، ملیت، طبقه، ناسیونالیسم، هویت طبقاتى و ملى، اصول خودمختارى فردى و عقلانیت کلى، تجدد را با موانع عمدهاى مواجه ساخت. همین موانع و محدودیتها زمینه بحران در تجدد اولیه را فراهم ساخت که به رفع حدود از آن انجامید. به این مبحث در بخش بعدى خواهیم پرداخت.
پىنوشت:
1. این مطالب، درسهاى نگارنده در دوره دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران، در سال 1374، بود و از ترکیب و تالیف و ترجمه چند اثر عمده فراهم آمده است.
نظرات